El escepticismo antiguo: posibilidad del conocimiento


Conocimiento intelectivo «versus» conocimiento sensible



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2.1. Conocimiento intelectivo «versus» conocimiento sensible.
Tradicionalmente, parece haberse entendido el pensamiento parmenídeo como una distinción entre la verdad y la opinión que dominaba toda la estructura del poema. Esto tenía como consecuencia interpretar t_ __n como lo que verdaderamente es, en contraposición a t_ doko_nta como las opiniones de los mortales sobre lo meramente aparente, que no eran verdaderamente «ser». Ésta es la interpretación de Sexto Empírico. Como punto de partida, Sexto coteja el pensamiento de Parménides y el de Jenófanes. Este último eliminaba cualquier tipo de criterio ya que admitía que cualquier aprehensión de la realidad es opinable (esto era lo que indicaba la sentencia d_koV d' _p_ p_si t_tuktai). De acuerdo con esta apreciación, la razón opinadora t_n doxast_n l_gon era el criterio221. Frente a Jenófanes, su amigo Parménides, como lo llama Sexto, asume como criterio la razón cognitiva (lo cognoscitivo) _pisthmonik_n, lo cual lleva, desde el principio, a interpretar la relación apariencia / verdad como la oposición entre dos tipos de conocimiento. Un conocimiento probable que es rechazado por su propia naturaleza, al ser sólo opinable, y otro conocimiento auténtico que es aceptado plenamente, al ser verdadero.

Esta interpretación de Sexto coincide con la que tuvieron, en su momento, Timón y Diógenes Laercio sobre el de Elea. Timón afirmaba, como ya hemos visto, que la característica más importante del pensamiento de Parménides consistía en haber alejado los pensamientos del engaño de las apariencias, es decir de las opiniones referidas a las apariencias que son percibidas por los sentidos222. Así, Timón también interpretaba el pensamiento de Parménides como la distinción entre el error de las apariencias y el verdadero conocimiento de la razón que debe alzarse a partir de ellas. Diógenes, por su parte, entiende que Parménides fue un crítico de las sensaciones como formas de conocimiento y que las sensaciones son erróneas y por tanto deben ser evitadas. Lo importante aquí es que a través de esta interpretación del pensamiento parmenídeo tanto de Timón, como de Diógenes o Sexto, se produce una ruptura entre conocimiento intelectivo y conocimiento sensible.

La exposición de estos problemas que llevan a cabo los escépticos va a ser interesada e interesante. La distinción entre «ser/ mundo de la verdad», y «apariencia/ mundo engañoso», va a traer como consecuencia la negación de la «apariencia» frente a la realidad, frente al «ser»; y va a conducir a la posibilidad y al desarrollo del escepticismo pues el ser no puede quedarse sin su sustento: la apariencia. En su tratado Contra los lógicos Sexto habla acerca de la verdad (Per_ _lhqe_aV); allí presenta las opiniones de los filósofos sobre «la verdad» y se centra sobre aquellas actitudes que aluden de alguna forma al escepticismo. La interpretación del Poema parmenídeo ha oscilado entre la consideración de la obra en sentido religioso, con una sucesión de símbolos divinos, o la reflexión sobre él, a través de una lectura metafórica. El Proemio del Poema tiene una substancial dimensión de carácter religioso, posiblemente vinculada a la literatura oracular o del mundo de lo mistérico. Esta estructura, que no es muy relevante para Sexto, no sólo se deja sentir en el Proemio sino en todo el Poema. Parece evidente que los elementos alegóricos que usa Parménides no son completamente originales, ya Homero y Hesiodo utilizaron algunos de ellos. Por ejemplo, la idea que inspira el Proemio de la revelación de la diosa, ya era expresada por Hesiodo en su Teogonía223, de la misma forma que, el discurso entre la Justicia y el poeta-filósofo, tiene anteriormente el antecedente del diálogo entre las Musas y el poeta Hesiodo224. Por eso, afirma Jaeger, la concreción con que aparecen determinados símbolos como las ruedas del carro, la diosa, las Musas, las parejas de yeguas y la puerta de entrada, deben atribuirse al medio poético con el que está tratando Parménides225.

Siguiendo quizá una fuente platónica, Sexto se decide por una interpretación gnoseológico-metafórica del viaje de Parménides, interpretando así el carro tirado por dos yeguas (que son los impulsos o pasiones irracionales) como el alma humana, las doncellas que preceden al carro como las sensaciones (de lo cual da señas el propio Parménides al hablar de que era acelerado por dos ruedas que son los oídos, gracias a los cuales recibimos todos los sonidos) y en la Justicia inexorable, la razón firme que conserva. De ahí que la inteligencia, la razón, sustituya en el paso de la noche a la luz a los sentidos, pues éstos se equivocan y aquélla aprehende las cosas con seguridad: «alcanzando la inteligencia la firme comprensión de las cosas (t_n di_noian _s_ale_V _cousan t_V t¢n pragm_twn katal_yeiV)»226.


Sexto lleva a cabo su traducción del Poema a través del prisma helenístico, según el cual, el problema de la d_xa como apariencia sensible y el «ser» como la realidad verdadera, a la que sólo se puede llegar a través de la razón cognitiva, son conceptos opuestos: la razón cognitiva será el modelo, mientras que se desecha la utilización de los sentidos como erróneos, de esta forma, es la razón la que a modo de divino conductor guiará al filósofo hacia el conocimiento verdadero de todas las cosas. A partir de esta lectura, Sexto concluye que Parménides aconsejaba no atender a los sentidos sino a la razón227. Esta declaración, definitiva en cuanto a la oposición sentidos-razón, presupone en Parménides que las exigencias del pensamiento racional se oponen a los datos de la experiencia sensible, aceptados comúnmente como realidad, y que ahora se les niega a estos datos el carácter de reales y por consiguiente de verdaderos. Esta interpretación del Empírico parece estar centrada en los últimos versos del Proemio que el mismo recoge:
«por otro las opiniones de los mortales, para los que no hay fe verdadera, aparta tu conocimiento de ese camino de investigación, y que el hábito cotidiano no te obligue por tal camino a utilizar el ojo que no ve (_skopon _mma), el oído que no oye más que un eco (_c_essan _kou_n) y la lengua (gl¢ssan), sino a juzgar según el razonamiento la prueba muy argumentada l_g_ pol_peiron [muchas veces rebatida, pol_dhrin] que yo te enuncié. Y ya sólo queda un camino [mencionable m_qoV], para el ánimo.«[falta, _V _stin, que es] 228.

La colocación de estos versos aquí (a partir de «aparta tu conocimiento de ese camino...» hasta el final) parece deberse al propio Sexto quien añade al final del Proemio los versos 2-6 del fragmento 7 y el principio del 8 de Parménides. Nestor Cordero entiende, en este sentido, que la d_xa parmenídea no es otra cosa que la explicitación de la tesis _V ouk _sti te ka_ _V cre;n _sti m_ e_nai (2, 5), cuya imposibilidad ya es demostrada en 2, 6-8 y en el fr. 8 mediante una reducción al absurdo229. Así debió entenderlo Sexto al intercalar, como hemos apuntado, los versos del fr. 7 y comienzo del 8 en los que se condena el segundo camino propuesto al final del Proemio. La actitud de Sexto es comprensible ya que él estaba interpretando a Parménides, quizá por influjo platónico, a través de la disyunción excluyente sentidos-razón230. De tal forma que el Empírico no podía entender cómo al final del Proemio y después de calificar como «falsas» las opiniones de los mortales, éstas habrían de ser tenidas en cuenta, por lo que elimina los dos versos correspondientes introduciendo lo que a él le parece más legítimo. Con los versos añadidos aquí por Sexto existe, en todo caso, un problema, pues no parece que el fragmento 7 pueda entenderse sino es tras el 6:

«pues tú apártate de ese primer camino de investigación, pero luego de este otro, por el que los mortales que no saben nada (broto_ e_d_teV o_d_n), andan vagando, hombres de dos cabezas, pues en el interior de sus pechos, la incapacidad guía el conocimiento errante (plakt_n n_on); y van arrastrados ciegos y sordos, estupefactos, gentes sin facultad de juicio (_krita __la), para los que el ser y el no ser son considerados lo mismo y no lo mismo, y de todas las cosas hay camino de vuelta»231.

ya que los dos fragmentos se completan casi puntualmente, hasta el punto de que la sospecha que tenía Diels «Das Ganze vielleicht an B 6 anzuschließen»232 resulta altamente razonable. Así, la presencia en este fragmento de la vista, _mma y del oído, _kou_n, como facultades que eran desaconsejadas, mientras que el juicio venía reservado al l_goV, ha hecho que no sólo Sexto sino la mayoría de los autores helenísticos hayan creído encontrar en este fragmento una posición respecto al problema del criterio de verdad, el cual se encontraba en la razón contrapuesta a la sensación233. Todo este planteamiento pudo llevar a Sexto a sacar de contexto los versos 2-6 del fragmento 7, atraído quizá por la palabra d_xa del fragmento 1, 30, interpretada según la problemática afín al escepticismo como apariencia sensible, y a reintegrarlos al final del fragmento 1234.

Esta hermeneútica sesgada lleva al Empírico a la aceptación de la tradicional distinción entre el ser que representa al mundo verdadero y la apariencia que simboliza el mundo de los fenómenos físicos erróneos235. Al primero se llegaría a través del n_oV236, la razón, y al segundo a través de los sentidos, a_sq_seiV, considerando de esta forma a Parménides como el iniciador del pensamiento puro y del n_oV como principio de las representaciones «puramente» intelectuales. Así, el hombre tendría dos facultades de conocimiento: el «intelecto» a través del cual llegaríamos a conocer la esencia de las cosas, y los sentidos, mediante los cuales percibiríamos el mundo de los fenómenos. De aquí que se tienda, para fundamentar esta tesis, a creer que el conocimiento de lo «semejante» se tiene por lo «semejante», llegando a conocer el mundo fenoménico por los sentidos y el mundo del pensamiento por la razón. Si esto fuese así, no podríamos entender la crítica de Aristóteles a Parménides como uno de los filósofos que identifican pensamiento y sensación. Para centrar su crítica cita el fragmento 16 de Parménides (Cfr., Metaf., 1009 b, 23-24) en un contexto en el que está haciendo referencia a una serie de pensadores ( Empédocles, Demócrito, Parménides y Anaxágoras) que no han sabido distinguir entre sensación y percepción: «Y, en suma, por suponer que el pensamiento es sensación y que ésta es una alteración, afirman que lo que parece según la sensación es verdadero de necesidad»237. Teofrasto cita el mismo pasaje que Aristóteles en una circunstancia muy parecida, afirmando que Parménides no definió nada pero admitía que existiendo dos elementos el conocimiento se produce según el exceso de uno de ellos, con lo cual estaba identificando, según Teofrasto, sensación y conocimiento238. Esta identificación que según Teofrasto realiza Parménides es uno de los problemas tradicionales en la interpretación de la filosofía parmenídea, pues quita validez a la pretensión de que el de Elea distingue tajantemente entre los sentidos, por un lado, y la razón, por otro. Este detalle tiene más vigor porque parece que Teofrasto está basando su declaración en el verdadero poema de Parménides, especialmente en el texto citado explícitamente por él (28 B 16) y también atestiguado por Aristóteles (Metaf., 1009 b 22-24)239.

No obstante, lo más interesante para nosotros es constatar la seguridad con que Sexto reconoce en la filosofía de Parménides, el primer intento de convertir la razón en árbitro de la realidad. Esta razón tiene sus propias leyes y exigencias interiores, ya que las exteriores son todas erróneas. De la afirmación de la razón como conocedora de la realidad se deriva la negación del devenir testimoniado por la experiencia sensible. Frente al ser único, inmóvil y eterno al cual se llegará a través de la razón, los sentidos sólo serán capaces de captar el movimiento, el cambio y la multiplicidad imperfecta. Por tanto, igual que ocurría con la interpretación de Jenófanes como «escéptico», la interpretación de Parménides como crítico de las sensaciones y, sobre todo, del mundo de las opiniones (interpretación que se remonta a Timón de Fliunte, como hemos visto), genera una implícita aceptación de su pensamiento articulado en la red escéptica.

Así pues, es comprensible la exposición de Sexto con referencia al problema de la apariencia/verdad que tanto preocupó a los escépticos. Según esta interpretación, Parménides inició el ataque a los sentidos como fuente de conocimiento erróneos, en aras de una sobrevaloración de la razón240. Pero esta afirmación es una gran trampa tal como intuirá muy pronto Demócrito: no podemos destruir el conocimiento aportado por los sentidos, ya que, queramos o no, es el único fundamento posible de las certezas de la razón: la desconfianza en los sentidos no tendrá más remedio que acarrear la perdición de la razón. Curiosamente, la afirmación de que los sentidos jamás descubren nada sobre el «ser verdadero», es decir, sobre la esencia real de las cosas, se convertirá en uno de los argumentos más usados por los propios escépticos para negar la posibilidad de conocer la realidad, ya que si anulamos los cauces a través de los cuales nos acercamos a la realidad, ésta quedará indeterminada ante la imposibilidad de su conocimiento.



3. Gorgias: la negación del criterio.
La hermeneútica que Sexto aplica a Gorgias sigue, ampliándola, la empleada en Jenófanes y Parménides. Gorgias es aquí rescatado como uno de los más radicales críticos del criterio. Sexto cita cinco veces a Gorgias, de ellas tres lo hace en las Hipotiposis (H.P., II, 57, 59 y 64) y dos en Contra los Matemáticos (M., VII, 48 y 65-87). Las tres menciones de las hipotiposis presentan a un Gorgias demoledor del criterio, ya sea intelectivo o sensible, a través de su declaración «nada existe»; las dos referencias de Matemáticos son más completas: la primera incluye a Gorgias en un grupo de negadores del criterio, compartiendo cartel entre otros con Jenófanes, Protágoras, Metrodoro de Quíos, Anaxarco y los mismos escépticos; mientras que en el segundo pasaje, Sexto nos deja la mejor síntesis de la obra del de Leontini.

La filosofía de Gorgias241 ofrece cierta perplejidad inicial. Salvando las distancias, Gorgias de Leontini242 es un sucesor de la escuela de Elea que, utilizando sus mismos métodos, abandona la idea de una realidad permanente intelectiva; manteniendo y defendiendo, por contra, las apariencias. En los discípulos de Parménides son las exigencias de la razón las que proponen lo que es real y lo que no debe tenerse por tal: es decir, lo no-real. Con Gorgias los términos de esta relación se invierten de forma insólita.

Gorgias es un sofista y, como tal, en él tienen cabida dos elementos que se repiten en todo el movimiento sofístico. El primero, un arte que todos enseñaban: la retórica; y el segundo, un cierto escepticismo epistemológico, que más o menos todos compartían, según el cual el conocimiento sólo puede ser conocimiento relativo de la realidad aparente. Para Gorgias la única realidad es la realidad sensible y todo conocimiento es, por tanto, conocimiento sensible y, añade, incomunicable por su propia naturaleza.

Tácitamente arranca Gorgias de la crítica contra aquellos que sostienen la unidad del «ser». En la misma línea de Protágoras que escribe un libro Sobre el ser243, Gorgias redacta una obra sobre la misma cuestión, pero introduce un matiz significativo que declara hasta el mismo título: Acerca del no-ser o Sobre la naturaleza244. El mismo título de la obra «Per_ to_ m_ _ntoV _ per_ __sewV», que tiene como precedente los tratados compuestos por Parménides y Meliso -que según Simplicio245, se titulaban «per_ __sewV _ Per_ to_ _ntoV»-, no deja de ser una fina ironía. Este texto muestra, en primer lugar, un conocimiento de todos los temas eléatas; aunque esto implica un fin determinado: la crítica de la filosofía de Parménides y Meliso, utilizando para ello la inversión de los argumentos que sustentan sus propias posiciones. En segundo lugar, Gorgias también se ocupa de las posibles relaciones entre «ser» y «apariencia». Y, por último, de la conexión entre lenguaje y mundo, que insinúa el problema de la capacidad significativa del lenguaje.

Gorgias se enfrenta más con un dilema que con una relación, ya que pronto observa que las teorías eléatas, que fuerzan la elección entre ser y devenir, realidad y apariencia, no tienen solución. Para paliar este problema, Gorgias despliega sus argumentos en su tratado Acerca del no-ser. Esta obra se encuentra confirmada por dos resúmenes, uno, anónimo, titulado De Meliso Jenófanes y Gorgias (atribuido, según Diels, a un ecléctico del siglo I246, según Gigón, a un antiguo peripatético247, y, según Untersteiner, a un megárico248); y otro bien identificado al ser un resumen de Sexto Empírico249.

Evidentemente, el texto más interesante con relación a nuestro trabajo es el de Sexto Empírico; la precisa y cuidada argumentación de las tesis de Gorgias ilustra sobre la importancia que este sofista tiene para el escepticismo: es reconocido por casi todos los investigadores250 que la presentación y el argumento de Sexto son, en general, superiores a los del M.J.G.. Resulta significativo que la exposición del pensamiento de Gorgias se encuentre en el apartado que Sexto dedica a la verdad. Es evidente que la intención de Sexto en su hermeneútica de Gorgias es claramente negativa. Comienza señalando las tres hipótesis o tesis famosas que formulan algunas proposiciones que pueden ser calificadas de escépticas, y que abren una línea de crítica a todo el pensamiento eleático que desemboca en la evidencia de la imposibilidad del conocimiento humano. Estas tesis son las siguientes:

1/ Que nada existe.

2/ Si (existiese) lo hubiera, no sería cognoscible ni pensable para el hombre.

3/ Si fuese cognoscible, no sería comunicable a los demás.

La exposición de este esquema sirve, inicialmente, de punto de partida a nuestro escéptico:

«Gorgias de Leontini... en su escrito acerca del no-ser o sobre la naturaleza establece sucesivamente tres proposiciones fundamentales. Primera, que nada existe [o es] (_ti o_d_n _stin); segunda, que si algo existiese [si lo hubiera], no sería cognoscible para el hombre (_ti e_ ka_ _stin, _kat_lhpton _nqr;pw); tercera, que si fuese cognoscible, sin embargo, ciertamente no sería comunicable, ni expresada en palabras a los demás (_ti e_ ka_ katalhpt_n, _ll_ to_ ge _n_xoiston ka_ _nerm_neuton t_ p_laV)»251.

Sea cual sea el alcance general de los argumentos de Gorgias, la exposición de Sexto evidencia que debemos considerarlos algo distinto de un simple juego erístico252, como a veces se ha calificado. Comúnmente, se entiende que en la primera parte de ambas versiones el argumento sobre el que gira todo el problema es el siguiente: «cómo se puede decir que el Ser o el No-Ser existe o no». Este juicio contrasta con la sección posterior que gira en torno al «statu» del objeto de percepción. A Calogero253 se debe, en este sentido, un gran avance en el estudio del tratado ya que propone que la primera parte del tratado, también tiene que ver con el estado de los objetos de percepción, y que la cuestión que emerge como resultado no es la existencia o alguna otra forma de Ser y No-Ser, sino otra muy distinta: cuándo el verbo «ser» puede ser predicado de los fenómenos sin llegar a ningún tipo de contradicción254. Según este punto de vista, la conclusión que establece Gorgias excluye la posibilidad de que el verbo «ser» pueda ser aplicado en las declaraciones que realizamos sobre los fenómenos, a los sujetos y a las cosas mismas sin crear algún tipo de contradicción. Esta cuestión, que los eléatas plantean con relación a las declaraciones negativas, Gorgias la extiende a las declaraciones positivas también. Se entiende, a partir de aquí, la inclusión de Gorgias, por parte de Sexto, en el grupo de los que negaron un criterio de verdad: si nada existe, si nada puede ser conocido, ni comunicado, entonces no puede haber criterio de lo que no existe, ni puede ser conocido ni explicado a otras personas255.

Toda esta argumentación viene inmediatamente después del análisis que Sexto dedica a Protágoras. Para éste, la negación del criterio se resuelve de la siguiente forma: el hombre es la medida de todas las cosas; cada hombre, por tanto, tiene opiniones e impresiones sensibles que son verdaderas: cualquier opinión y cualquier impresión sensible es verdadera, ya que es tenida por un hombre y éste es el criterio de verdad. Y otra cosa más, la verdad es relativa pues lo que aparece a alguien es para él tal como le aparece256; hasta aquellos que opinan que el hombre no es el criterio están justificando el criterio, pues ellos son los que realizan esa afirmación y por tanto esa afirmación es la que creen o les parece verdadera: ellos mismos son criterio de sus opiniones. El hombre no puede separarse de sus propios juicios; el conocimiento de todas las cosas es inseparable de la disposición que tiene el hombre en el momento de conocerlas. Así, lo dado, lo percibido por el hombre no está separado de las circunstancias propias de la percepción y por eso, justamente, el único criterio relativo digno son las percepciones que tiene cada hombre, tal como las tiene. Por tanto, para Protágoras no puede existir un criterio único u objetivo, sino que cada individuo dependiendo del momento y de las circunstancias de su percepción tiene, pues, su propio criterio.

La posición de Gorgias es más radical. Protágoras se refiere a los fenómenos y a las declaraciones de verdad que hacemos sobre ellos. Desde esta perspectiva, las apariencias son calificadas como verdaderas y falsas; ahora bien, como no existe o no tenemos ningún criterio para distinguir lo verdadero de lo falso, entonces, esta teoría no tiene más remedio que terminar, según Sexto, en el escepticismo. Gorgias comprende que ni siquiera podemos decir de los objetos «que son» o «que no son» ya que, en cada caso, resulta absurdo lo que se sigue. Por tanto, la negación del criterio en Gorgias está fundamentada: a) en la imposibilidad de predicar algo de los fenómenos; b) en la dificultad de relacionar el conocimiento de la realidad con la expresión y comunicación del mismo: el pensamiento no puede ser traducido ni manifestado por medio de la palabra. Por tanto, no puede haber ningún criterio de aquello que ni existe, ni puede ser conocido, ni puede ser comunicado a los demás.

En su polémica antieleática Gorgias objeta a Parménides la creación de un criterio de realidad reducido al concepto; según el cual, lo pensado debe reconocerse como real. La respuesta del sofista es que ni nuestras representaciones mentales pueden fundamentar la realidad de lo representado, ni es verdad que lo irreal sea inaprehensible para nosotros. Esta es al menos la interpretación de Sexto:

«De hecho, es evidente que las cosas que pensamos no son existentes; pues si las cosas que pensamos fuesen existentes, todas las cosas que pensamos existirían, y del modo en que uno ha pensado sobre ellas, lo cual es absurdo, porque si alguien piensa en un hombre volador o en carros que corran por el mar, no se sigue de esto que un hombre vuele o que carros corran por el mar. Así pues, no es el caso que las cosas que pensamos son existentes. Además, si las cosas que pensamos son existentes, lo no-existente no podrá ser pensado... Pero esto es absurdo; pues Escila y la Quimera y muchas otras cosas de las que no existen son pensadas. Por lo cual, lo existente no es pensado (o_k _ra t_ _n _rone_tai)»257.

Si las cosas que yo pienso no tienen que ser existentes, entonces el ser como cosa que yo pienso puede no existir; con lo cual, según Sexto, Gorgias está reduciendo al absurdo la tesis eléata del conocimiento intelectivo del ser. Gorgias contradice y niega aquella tesis, afirmada por Parménides, de la existencia de una conexión esencial entre realidad conocimiento y lenguaje. La realidad, el pensamiento y el lenguaje son cosas distintas y no son reducibles: el pensamiento no se puede convertir en realidad, ni la realidad en pensamiento, ni la realidad y el pensamiento en lenguaje. Si Parménides sólo argumenta a partir del Ser, Gorgias llega, mediante nuevos razonamientos, a una posición de nihilismo filosófico que niega la posibilidad de predicación de «ser» a las cosas u objetos. Si los eléatas habían logrado destruir el mundo de las apariencias cambiantes, pero manteniendo la unidad del mundo del Ser verdadero, Gorgias desmonta el mundo del Ser sin sustituirlo por ningún otro. Así pues, cuando decimos, en el último nivel, que «X es» o que «las cosas son», estamos obviando en primer lugar un fuerte inconveniente epistemológico que es la imposibilidad de conocer que «X es» o que «las cosas son», y olvidando en segundo lugar una dificultad ontológica que impide cargar de contenido óntico a expresiones del tipo «X es» o «las cosas son».

En cuanto a los sentidos, Gorgias llega, igual que Protágoras, a una conclusión bastante común en la sofística: la inexistencia de un criterio de verdad intersubjetivo. El razonamiento propuesto en el tratado sigue los siguientes pasos: plantea que la única realidad posible es la realidad sensible (aunque esto también presenta sus problemas como veremos); todo conocimiento, por tanto, «debe ser» conocimiento sensible únicamente. Según este argumento, el campo de la realidad está compuesto por lo visible y lo audible y, en general, por todo lo sensible: es decir, lo único que puede ser percibido. Esta teoría que, como sabemos y recuerda Platón, tiene su origen en Empédocles258, pudo influir en Gorgias de manera manifiesta259. Sea Empédocles o no el origen de esta teoría, Gorgias defiende que el ser debe coincidir con la apariencia. Proclo sostiene que para Gorgias el ser debe coincidir con la apariencia, siempre que aquél no sea desconocido; y la apariencia debe coincidir con el ser, ya que de no coincidir ésta no tiene valor: es inconsistente260. Así pues, tanto el ser como la apariencia siempre deben estar unidos, ya que uno no puede ser conocido sin la otra. De ahí la imposibilidad que tenemos de poder comunicar cualquiera de estos conceptos aun en el supuesto de que puedan ser conocidos.

Esta identificación tiene una consecuencia y es la negación del ser de los eléatas, pues sólo nos queda apariencia que es lo único que percibimos. Esta percepción se realiza a través de los sentidos; de forma que cada sentido percibe aquello que le es afín, ya que los sentidos son diferentes, independientes e incomunicables entre sí. Significa esto que el hombre está encerrado en su propia subjetividad, los sentidos son incapaces de mostrar un mundo unificado, además, el hombre percibe la realidad pero su experiencia es íntima y única. Lo que captamos por la vista o el oído es algo exterior a la vista y al oído, de forma que lo percibido estará siempre limitado por el sentido que lo capta. Además, las sensaciones captadas por el oído son distintas a las de la vista, así como diferentes en el pasado y en el presente: «Del mismo modo, pues, que la vista no conoce los sonidos, así tampoco el oído escucha los colores, sino los sonidos. Y, el que habla dice (palabras) pero no un color ni una cosa»261.

Esta incomunicabilidad de los sentidos entre sí, así como la incomunicabilidad también entre las sensaciones que tiene un mismo sujeto, conduce como consecuencia a la imposibilidad de comunicar la realidad. Si aquello que es, que existe, se percibe por la vista, lo audible por el oído, y no indistintamente por uno u otro sentido, ¿cómo puede eso manifestarse a otro? Si el discurso es una realidad audible: ¿cómo podría entonces expresar realidades que se revelan tan sólo a los otros sentidos?262. La respuesta no puede de ninguna forma ser positiva. La argumentación es la siguiente:

- Primero, no podemos comunicar aquello que percibimos porque cuando nosotros comunicamos algo, eso que comunicamos o es discurso o palabra, y esta palabra no es y no puede ser nunca el objeto existente externamente. Dicho de otro modo, lo que nosotros comunicamos no es nunca una cosa actual, sino sólo una palabra que es siempre otra cosa que el objeto exterior referido por ella.

- Segundo, el discurso no es el «ser» del que se habla; y, precisamente, por ser una cosa también como las demás, sólo puede manifestar lo que él es, y no otra cosa distinta.

- Tercero, las palabras o el discurso se producen como consecuencia de las cosas que desde el exterior nos afectan, es decir, a partir de lo sensible. Aquí se presupone una inversión interesante. Según Gorgias, no es la palabra la que manifiesta la realidad externa, es el objeto externo el que provee de información a la palabra: la palabra necesita de la influencia exterior para constituirse, necesita de la influencia de lo sensible sobre nosotros. Sexto recoge esta línea de argumentación gorgiana:

«Sin embargo, la palabra -como él afirma- se constituye a partir de la incidencia de las cosas (de fuera) del mundo exterior sobre nosotros, esto es a partir de lo sensible [...] Pero si esto es así, la palabra no es representativa de (lo externo) la realidad exterior (o_c _ l_goV to_ _kt_V parastatik_V _stin), sino que (lo externo) la realidad exterior viene a ser manifestativo de la palabra (_ll_ t_ _kt_V to_ l_gou mhnutik_n g_netai)»263.

Una vez establecida la incapacidad de la palabra para transmitir percepciones de cualquier tipo, podemos avanzar un paso más. La palabra no queda establecida, fijada, en un significado igual para todos; ella misma tiene significados diferentes para el que habla y para el que escucha. Cada uno garantiza lo que habla o dice, pero no puede estar seguro ni de lo que oye, ni de lo que dicen los demás, pues no existe ningún criterio que nos sirva de referencia.

Por tanto, cada uno de nosotros sólo tiene sus experiencias subjetivas que no pueden ampliarse a los demás y que no pueden ser relacionadas con las experiencias de otros hombres mediante la palabra, pues ésta es sólo palabra y no experiencia de ninguna clase. La supuesta realidad que percibimos y el lenguaje con el que la comunicamos son cosas distintas: ni aquélla puede ser definida por éste, ni éste puede representar a aquélla. Gorgias niega, por tanto, la capacidad simbólica, significativa del lenguaje, ya que las cosas no pueden convertirse en palabras: no pueden ser fiel reflejo de la realidad. El lenguaje sólo se relaciona con la «supuesta realidad» de forma asociativa264. Gorgias abre, en consecuencia, un abismo insalvable entre la palabra y la cosa que ésta refiere265 y en consecuencia, demuestra que el discurso no tiene nada que comunicar; no puede ser a fortiriori comunicación con otro o a otro266.

Irónicamente, un sofista nos pone en guardia ante la fascinación del lenguaje, siendo, en este sentido, más sincero que aquellos que utilizan el lenguaje como exacta significación del mundo, del Ser o de la Verdad. GorgiasGorgiasGorgias9Gorgias adelanta en su honestidad que no hay traducción posible de la verdad en palabras, y que por tanto la filosofía no puede pretender comunicar la verdad, si es que puede llegar a alcanzarla. Nos salva del peligro de la retórica del lenguaje eléata, del embrujo de la palabra «ser»267.

Esta es la tesis de Gorgias, un relativismo subjetivista268 abierto a un cierto escepticismo en lo que se refiere al conocimiento que conduce a los sofistas al abandono de la idea de una realidad permanente bajo las apariencias por la falibilidad de nuestros órganos perceptivos y la ausencia de una realidad estable que pueda ser conocida de una sola forma. Existe, pues, una imposibilidad de percibir «el ser», de conocer la cosa tal como es, pero también existe esa misma imposibilidad en lo que al conocimiento de la apariencia se refiere. Si hablamos sólo del ser, sin apariencia no se puede percibir. Y si lo hacemos de la apariencia la dificultad estriba en que ésta aparece no ya diferente a dos perceptores sino a un mismo perceptor en momentos diferentes. Estrictamente hablando, no niega la percepción, ni el valor que ésta pueda tener, niega que la percepción pueda aportar el conocimiento de la cosa tal como es. Al disiparse más con Meliso que con Parménides la relación entre conocimiento perceptivo y conocimiento intelectivo, el mundo de la apariencia y el mundo de la «verdad», de la realidad, quedan separados y sin posibilidad de relación. Paulatinamente, al ir desapareciendo la creencia en un mundo intelectivo sólo se irá aceptando, por parte de los escépticos, el fenómeno frente a lo que no aparece. A través de la hermeneútica que aplica, Sexto descubre que las dificultades planteadas por Gorgias llevan al conocimiento a la imposibilidad de determinar la realidad y, por tanto, a la dificultad de encontrar un criterio de verdad que pueda servir para discernir lo verdadero de lo falso. Gorgias, que no puede ser calificado como un escéptico radical, favorece, sin embargo, el nacimiento del pirronismo, del escepticismo.





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